Tu n’es qu’un révolté

Hubert fait parfois allusion, sur scène, à l’opposition entre Camus et Sartre, pour rappeler comment le premier a terminé ses jours « à la James Dean », dans un accident de voiture, tandis que le second mourra de vieillesse, très diminué physiquement. Si l’on peut juger le rapport d’un homme au monde à sa façon de mourir, il y a là quelque chose de symbolique. « It’s better to burn out than to fade away », comme dirait Neil Young. De fait, Hubert a clairement choisi son camp : ce sera Camus-la-révolte contre Sartre-la-révolution. Car en effet, l’opposition entre ces deux figures majeures du monde intellectuel français du XXème siècle ne se limite pas à une différence de style dans le passage de vie à trépas : c’est aussi une opposition théorique qui, si elle prend de multiples formes, s’incarne principalement dans le rapport révolte/révolution.
On connaît également le point de vue très critique d’Hubert sur Mai 68, son attitude plutôt « provoc » à cette période, et son récit surréaliste de « l’évènement le plus important de ce mois de mai ». Il cite volontiers (1) cette phrase prononcée à son endroit par un militant trotskyste rencontré à la fac : « Toi, tu ne seras jamais un révolutionnaire. Tu n’es qu’un révolté »…et comment il l’a prise pour un compliment !
Mais en quoi consiste exactement la différence ? Sans qu’il soit évidemment possible de traiter à fond cette question, ni encore moins de rendre complètement compte de l’opposition entre Camus et Sartre, nous allons ici tenter de jeter quelques éclairages sur les enjeux de ce double rapport.

S’il est un point de départ commun entre Camus et Sartre, c’est le sentiment de l’absurde : ni le monde ni notre vie n’a de sens. Rien ne saurait justifier notre existence. Nous sommes jetés au monde comme un acteur serait poussé sur une scène sans avoir de texte à dire. La vaine répétition cyclique de nos gestes quotidiens et automatiques finit par soulever en nous le sentiment de « la nausée ». Depuis que « Dieu est mort », notre vie n’a ni raison ni finalité. Elle n’a pas de « sens » car elle n’a ni signification ni direction. Tout est là « pour rien ». Une fois évacuées les illusions consolatrices de la religion, nous voilà face à la révélation brute de l’existence, face à notre contingence, notre fragilité, notre solitude, et la perspective de la mort. Comme Sisyphe condamné à pousser un rocher au sommet d’une colline d’où il retombe toujours, notre existence requiert perpétuellement nos efforts et notre volonté sans que rien ne soit jamais acquis. Le sentiment d’absurde naît du fossé entre les aspirations de l’homme et le monde qui se tait. Malgré toutes nos connaissances, la raison échoue à rendre compte de ce monde et à répondre à toutes nos questions. Le monde est « épais ». Les choses, lorsque parfois nous les percevons en leur réalité, nous sont étrangères, irréductibles. Le langage lui-même, dans ses usages descriptifs et conceptuels, peine à traduire cette expérience de l’absurde. C’est pourquoi les voies choisies pour l’exprimer seront moins souvent philosophiques que littéraires (Sartre, Camus) ou théâtrales (Beckett, Ionesco).

Un relatif accord s’installe également entre nos deux auteurs sur la question des « solutions » à apporter pour tenter d’échapper à l’absurde. C’est un refus commun, d’abord : refus de s’en remettre à Dieu, comme chez Pascal, Kierkegaard ou Chestov, refus du suicide, comme dans « Les Possédés » de Dostoïevski. C’est une perspective commune, ensuite : celle de l’action. L’action est en effet reconnue comme seul refuge contre l’absurde et seule manière de donner un sens, même partiel, à notre existence. L’état de délaissement dans lequel nous plonge l’absurdité du monde est en même temps affirmation de notre radicale liberté, donc de notre absolue responsabilité. Puisqu’il n’y pas, chez Sartre tout au moins, de « nature humaine », nous ne sommes rien d’autre que ce que nous choisissons d’être, et ce que nous choisissons d’être n’existe nulle part ailleurs que dans nos actions. On ne peut, par exemple, être généreux ou courageux « en principe », ou « en théorie » : on ne le devient que dans le don effectif ou dans l’action effectivement dangereuse. Voilà pourquoi Sartre écrit que « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait » (2). Seul notre projet, et sa mise en œuvre peuvent nous définir. Et « choisir d’être ceci ou cela, c’est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons » (3), et cette valeur, nous l’affirmons pour tous les autres hommes : « en me choisissant, je choisis l’homme ». D’où cette angoisse qui nous envahit dès lors que nous ne cherchons pas à minimiser notre responsabilité dans la mauvaise foi. De cette angoisse, Sartre dit qu’  « elle n’est pas un rideau qui nous séparerait de l’action, mais elle fait partie de l’action même ».

De fait, Sartre et Camus ont tous deux été des intellectuels engagés. Ils l’ont été dans leur littérature, leur théâtre, leurs essais, leur rôle fondateur dans des revues, ou des journaux -Les Temps Modernes, La Cause du Peuple ou Libération pour le premier ; Alger Républicain ou Combat pour le second, après sa participation au réseau de Résistance du même nom durant la guerre-, leurs multiples articles sur les questions de leur temps et du notre -l’antifascisme, la paix, la peine de mort, la bombe atomique, les luttes de décolonisation- , leur « compagnonnage » avec le PC, très bref pour Camus, très conflictuel pour Sartre. Mais c’est précisément sur ces questions politiques, en tant qu’elles sont révélatrices de conceptions philosophiques plus profondes, que les chemins des deux amis vont se séparer, jusqu’à s’opposer.

Opposition de style et de méthode, d’abord. Là où Sartre, influencé par Hegel et Heidegger, s’efforce de bâtir un système philosophique global et cohérent, Camus, plus nietzschéen, refuse toute systématicité, qui enferme et étouffe toute pensée vivante et authentique. Il laisse une plus grande place au doute, au scrupule, mais aussi, en écho à son enfance algérienne, à une expérience plus charnelle du monde. Cette opposition se traduit par un rapport bien différent au marxisme : Camus le refuse, Sartre, bien que le revisitant profondément, l’accepte. Il s’agit à l’époque -nous sommes dans les années 50-60- d’un marxisme très stalinisé et dogmatique, à l’égard duquel les critiques de Camus font mouche, tandis que Sartre s’efforce de le tirer vers un socialisme libertaire, capable d’intégrer la liberté individuelle, à tel point qu’il finira par rompre avec le PC en 56, au profit d’un engagement auprès de courants « gauchistes », notamment en 68.

Voilà qui, au-delà de la seule polémique entre Sartre et Camus, nous plonge directement au cœur de l’opposition entre révolte et révolution.
« Qu’est-ce qu’un homme révolté ? », demande Camus (4). « C’est un homme qui dit non » répond-il, avant de préciser : « Mais s’il refuse, il ne renonce pas ». Dès lors, il est aussi un homme qui dit oui. En effet, il pose une limite entre l’acceptable et l’inacceptable, et par là, affirme qu’il y a en lui comme en tout homme quelque chose à respecter. Jusqu’alors, il acceptait bon an mal an l’ordre des choses, mais soudain, « le voilà qui fait face ». Etre révolté, étymologiquement, c’est faire volte-face. Face au fouet, au mensonge, à l’insulte, à l’injustice, à la négation de l’humain si longtemps supportés, subis par lui ou par d’autres, désormais, il dit non. Ce faisant, il affirme qu’il y a en l’homme toujours quelque chose à défendre. La religion, justifiant toujours plus ou moins la souffrance subie -même par l’enfant- en la sublimant, cette affirmation n’est possible que dans un ordre de l’humain désormais désacralisé : pour se révolter, il faut d’abord avoir « tué Dieu en duel », pour reprendre l’expression d’Hubert. Mais si le château de cartes des valeurs transcendantes s’écroule, il ne doit pas pour autant laisser place au nihilisme. Point n’est besoin de monter jusqu’au Ciel pour sentir ce qui monte en nous à l’écoute de « Je suis partout », « Crépuscule transfert » ou « Demain les kids ». Dans la révolte, émergent une solidarité et une complicité « horizontales » entre les hommes. Dans l’expérience de l’absurde, la souffrance est profondément solitaire ; dans la révolte, elle devient « l’aventure de tous ». D’où cette phrase fameuse de Camus : « Je me révolte, donc nous sommes ».
Mais au-delà, Camus discerne ce qu’il appelle « la révolte métaphysique », qu’il définit comme « le mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création tout entière ». Il ne s’agit plus de se dresser contre telle ou telle situation, mais de se rebeller contre la condition humaine elle-même. Camus ajoute : « Protestant contre la condition dans ce qu’elle a d’inachevé, par la mort, et de dispersé, par le mal, la révolte métaphysique est la revendication motivée d’une unité heureuse contre la souffrance de vivre ou de mourir ». On entend comme en écho cet appel d’un « animal en quarantaine », qui un jour sera lui aussi tenté par le bonheur : « exigeons l’immortalité, et refusons de retourner peu à peu vers la face cachée de la nuit… ». Le révolté métaphysique est blasphémateur : il voit en Dieu « le père de la mort et le suprême scandale », et c’est pourquoi il le défie. C’est pourquoi Camus voit en Prométhée, ou mieux encore -à la suite de Byron ou Baudelaire- en Caïn la figure archétypale du révolté contre l’ordre injuste du monde. Suivront bien d’autres, historiques cette fois, parmi lesquelles on retrouvera quelques étoiles brillantes de la « galaxie HFT » : Sade, les dandys, les romantiques, Nietzsche, Lautréamont, Rimbaud, les surréalistes, etc. C’est dans cette filiation que Camus se situe.

La révolution, elle, se veut une rupture brutale, voire violente, avec l’ordre établi, en vue de l’instauration définitive d’un ordre nouveau dans la société humaine. Elle vise, au-delà de la lutte contre telle ou telle injustice, abolir les mécanismes mêmes qui produisent l’injustice, l’exploitation, la misère, la domination. Elle aspire à être une rupture inaugurale en vue de l’instauration des structures permettant une véritable émancipation des opprimés, c’est-à-dire de l’immense majorité de l’humanité. Elle est donc à la fois économique, sociale et politique. Si elle ne peut être faite que par et pour le peuple, elle a besoin d’instruments organisationnels tels qu’un parti révolutionnaire. Dans son acception marxiste, cette révolution veut rompre avec les rapports de classes qui, depuis l’Antiquité, voient une classe dominante écraser et exploiter une classe dominée, pour aboutir à une société sans classe, dans laquelle les moyens de production et les richesses appartiendront à ceux qui en réalité les produisent : les travailleurs. Voilà qui permettrait de supprimer la contradiction qu’instaure dans la société un capital issu du travail de tous et son appropriation par une minorité, avec tout le cortège de misères que cela implique. Cette rupture n’est rendue possible que par l’état de maturation objective de la société et de son économie, c’est-à-dire lorsque l’organisation de la production -par exemple la propriété privée des moyens de production- entre en contradiction avec l’état de développement des forces productives -capacités qu’a l’homme de transformer la nature pour satisfaire ses besoins- jusqu’à provoquer, par exemple, une crise de surproduction constante. Par la propriété collective des moyens de production, l’exploitation serait abolie, et les conditions d’une véritable liberté pour le plus grand nombre seraient enfin réunies.

Voilà très schématiquement posé l’un des socles de la pensée de Sartre -même s’il ne se dit pas marxiste au sens strict- auquel il ajoutera une forte dose d’existentialisme en donnant toute sa place à l’affirmation de la conscience individuelle et de l’absolue liberté qu’elle confère. Si c’est cette voie qu’il choisit, c’est précisément parce que le marxisme n’est pas une philosophie de plus, mais une véritable théorie pour l’action, et la seule qui soit propre, selon lui, à donner les outils pour accroître la liberté chez l’homme. C’est aussi à ses yeux une théorie qui prend l’homme globalement, à la fois dans ses structures et dans son historicité, et qui lui donne les moyens de se réapproprier son histoire dans un véritable projet commun.

Les critiques de Camus à l’égard d’un tel schéma sont si vives, si nombreuses et si profondes que nous ne pourrons ici qu’en évoquer quelques unes. Camus est profondément un moraliste, un humaniste, un homme de conscience. A ses yeux, lorsque la révolte généreuse se transforme en révolution organisée, elle perd ce qui faisait sa grandeur pour devenir une religion de l’efficacité à tout prix, broyeuse à la fois d’hommes et de principes. A contrario de cette solidarité chaleureuse qu’il appelle de ses vœux, la pensée révolutionnaire est fondée sur le ressentiment. Des têtes doivent tomber. La révolution se veut totale : elle sera donc bientôt totalitaire. C’est alors que le mot « révolution » retrouve son sens astronomique : un mouvement qui boucle la boucle, de sorte que pour mieux abolir une tyrannie, elle finit bien souvent par en instituer une autre. Il y a bien dans le propos révolutionnaire quelque chose de prophétique, voire de messianique, comme une promesse de l’unité réalisée du genre humain et d’un couronnement de l’histoire…avec tout ce que cela implique pour ceux qui oseraient s’opposer au mouvement de l’histoire. Le « réalisme politique » le plus glacial entre au service de l’utopie absolue. Il s’agit de libérer les hommes de demain en asservissant ceux d’aujourd’hui. La démarche s’enracine profondément dans un nihilisme moral, où à force de justifier les moyens, la fin finit par se perdre en eux. Le premier meurtre appelle et « justifie » le second, puis, de proche en proche, tous les autres. S’il y a inadéquation entre le schéma et le réel, plutôt que de changer le schéma, on forcera le réel à y entrer. La révolution se retourne contre ses origines révoltées, de sorte que le révolutionnaire qui reste révolté finit soit par se tourner contre la révolution, soit par abandonner la révolte et devenir un oppresseur. En accordant à l’histoire toute la valeur, la pensée révolutionnaire réduit l’humain à sa dimension historique, c’est-à-dire le chosifie. La révolte, à rebours, pose une limite à l’histoire, et « à cette limite naît la promesse d’une valeur » (5). Et Camus d’ajouter : « La révolution triomphante doit faire la preuve, par ses polices, ses procès et ses excommunications, qu’il n’y a pas de nature humaine. La révolte humiliée, par ses contradictions, ses souffrances, ses défaites renouvelées et sa fierté inlassable, doit donner son contenu de douleur et d’espoir à cette nature ». (5)

Force est de constater qu’en s’en prenant ainsi au stalinisme triomphant des années 50, Camus tape juste. Mais on peut douter que toute démarche révolutionnaire soit assimilable à ce qui n’en est que la caricature, voire la trahison, et la charge tombe peut-être elle-même dans le péché de « totalisation » que pourtant elle dénonce. Staline peut-il faire oublier qu’ont existé les aspects les plus démocratiques de la révolution française, la Commune de Paris et Louise Michel, Lénine, Trotsky, Rosa Luxembourg ou Che Guevara ? Et s’il faut entrer dans de macabres comptabilités, l’histoire semble bien souvent montrer que les contre-révolutions ont fait infiniment plus de morts que les révolutions : Bonaparte, les Versaillais écrasant la Commune, la guerre des Blancs contre la révolution russe, Staline, Franco, Pinochet, et la liste serait encore bien longue. Sans parler même de cinq siècles d’histoire du capitalisme, avec tous ses effets directs ou indirects : colonialisme, guerres de décolonisation, traite des Noirs, guerres impérialistes, misère économique, famines, mortalité au travail, etc.
Face à tout cela, Sartre dénonce l’insuffisance d’une position purement morale qui, au-delà de la justesse de ses condamnations, ne se donne pas les moyens concrets de changer la réalité des choses. Camus a beau, selon lui, refuser verbalement toute morale formelle et montrer qu’il n’y a pas de morale confortable, son évolution intellectuelle le conduira de plus en plus à faire de la révolte une simple posture, et à tomber dans l’attitude de la « Belle-Ame ». Or, pour Sartre, dans la complexité et la dureté des situations réelles, on a forcément « les mains sales ». Soit on affirme que le mal est imputable à une éventuelle « nature humaine », ce qui revient en quelque manière à le justifier, en justifiant au passage sa propre inaction, soit on reconnaît qu’il est imputable à un système -économique, politique- et l’on se donne alors les moyens de changer ce système. Et si ce système, par sa violence intrinsèque, n’offre d’autre solution que de lui opposer une contre-violence -certes, pas n’importe laquelle- c’est alors le prix à payer. La chose ne se fait pas sans tourments, mais si au nom de ces tourments on s’en tient à n’être qu’un « compagnon de doute », comme on a pu appeler Camus, on cautionne par son attentisme torturé la violence et la domination de celui qui de facto détient le pouvoir. Un exemple flagrant en a été donné au cours de la guerre d’Algérie, durant laquelle Sartre et son ami Jeanson ont milité activement en faveur du mouvement de libération nationale, tandis que Camus, en proie à ses déchirements intérieurs, s’enfermait dans un silence assourdissant, ou se contentait de vains appels à une « trêve ». Lorsque Camus se prend à envisager une violence possible du révolté, il ne l’admet qu’au prix de l’acceptation par le révolté lui-même de son propre sacrifice : « il tue et meurt pour qu’il soit clair que le meurtre est impossible » (6). La chose est certes noble et romantique, mais que pèse-t-elle au regard d’un critère dont on ne saurait faire totalement abstraction en politique : l’efficacité ? Pour avoir tué au combat quelques légionnaires, Spartacus aurait-il dû grimper tout seul sur la croix ? Pour avoir abattu un nazi, le Résistant devait-il de lui-même ouvrir sa chemise au peloton ? Si la pensée révolutionnaire s’efforce effectivement d’appréhender les choses globalement et objectivement, c’est parce qu’à ses yeux les choses font effectivement système, et que le caractère toujours local, sectoriel, ponctuel et subjectif de la révolte la voue à un échec assuré. Les causes perdues ne sont romantiques que pour celui qui n’a rien à y perdre.
Dans un texte cinglant (7), Sartre rend hommage à l’engagement passé de Camus, mais prend acte de son évolution vers un quiétisme moralisateur. « Vous dénoncez partout l’usage de la violence, écrit-il, et vous nous faites subir, au nom de la morale, des violences vertueuses » (8). Il relève en quoi, finalement, « L’Homme Révolté » pourrait n’aboutir qu’à donner bonne conscience aux privilégiés, et comment les souffrances du peuple russe sous le joug stalinien -que Sartre a clairement dénoncées- sont bien plus souvent utilisées, voire instrumentalisées, que combattues par les « procureurs de la République des Belles-Ames ». Sartre raille la prétention de Camus à se mettre hors de l’histoire, mieux, en surplomb de cette histoire, pour mieux la juger tel un spectateur extérieur. Or, pour lui, on ne peut faire progresser la liberté que dans l’histoire, par la lutte concrète contre l’oppression, et sûrement pas en « boudant dans son coin » comme le fait Camus. Il ne surplombe pas, il tourne le dos. « Vous vous êtes condamné à condamner, Sisyphe », écrit Sartre. A ses yeux, pour mériter le droit d’influencer des hommes, il faut participer à leur combat. Par sa révolte métaphysique, Camus se détourne de l’histoire et s’en va combattre « contre le ciel », là où finalement, la révolte se perd. L’on ne peut donner un sens à l’histoire, c’est-à-dire sortir de l’absurde, que si on y participe effectivement. Et si l’on prétend que les révolutions doivent nécessairement dériver en dictatures sanglantes, c’est que l’on croit en une étrange fatalité historique, bien peu compatible avec l’absurde, puisqu’orientée, et encore moins avec la révolte historique, car alors, à quoi bon se révolter ?
Citons plus longuement Sartre, s’adressant à Camus, pour terminer : « Vous vous révoltiez contre la mort, mais dans les ceintures de fer qui entourent les villes, d’autres hommes se révoltaient contre les conditions sociales qui augmentent le taux de la mortalité. Un enfant mourait, vous accusiez l’absurdité du monde et ce Dieu sourd et aveugle que vous aviez créé pour mieux lui cracher à la face ; mais le père de l’enfant, s’il était chômeur ou manœuvre accusait les hommes : il savait bien que l’absurdité de notre condition n’est pas la même à Passy et à Billancourt » (9).

On le voit donc, aucun argument définitif ne permet de trancher absolument ce débat. Tout au moins l’objectif de ce texte était-il de le montrer. Rien ne nous permet de nous asseoir dans le siège de Dieu pour juger de l’extérieur, ou d’en-haut. S’il faut prendre parti pour l’un, pour l’autre, ou pour une tierce solution, et il le faut, nous voilà renvoyés à notre liberté, notre responsabilité, notre angoisse, et pour tout dire, à notre condition d’homme.

Laurent Van Elslande

(1) Jean Théfaine «  Hubert-Félix Thiefaine, jours d’orage », Ed. Fayard/Chorus, p48.
(2) Sartre « L’existentialisme est un humanisme », Ed. Nagel, p22
(3) Idem, p25
(4) Camus « L’homme révolté », Ed. Folio, p28 et suite
(5) Idem, p312
(6) Idem, p325
(7) Sartre « Réponse à Albert Camus », Situations IV, Ed. Gallimard, p90 et suite
(8) Idem, p96
(9) Idem, p118